El Cuerpo Moderno

 Versión escrita de la ponencia dada el sábado 13 de 2022 en la Facultad de Humanidades y Artes (UNR) como parte del Encuentro Nacional de Filosofía XIV

El legado del mecanicismo cartesiano:

el cuerpo en la era capitalista

«En la habitación impregnada de vinagre en la que disecábamos a ese muerto que ya no era el hijo ni el amigo, sino sólo un hermoso ejemplar de la máquina humana…». Zenón, médico.

(Marguerite Yourcenar en Opus Nigrum.)

Descartes rechaza la sensibilidad como fundamento de certeza: “Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos: ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez”. (2007, p. 120). Este rechazo epistemológico del conocimiento por lo sensible es una primera instancia de la separación que se realiza sobre el cuerpo y la razón, subordinando el primero a la segunda. En su carta a Elisabeth (1 de septiembre, 1645) declara que las pasiones deben sujetarse a la razón, y en el Discurso del Método las describe en términos mecánicos acudiendo a los “espíritus animales”. El mundo ya no se siente; se piensa. La verdad es científica y conceptual, inteligible y no sensible. Se vuelve a Platón y se niega a Aristóteles. Al conocimiento no se accede por lo corporal, sino tan sólo por lo cognitivo; el mundo de la inteligencia es el mundo real que merece ser investigado.

Si yo pienso, luego existo, lo que me define como un yo es mi pensar. Esa es mi naturaleza y constituye mi identidad. Si mi cuerpo no piensa y es sólo pura extensión el alma “es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y puede ser o existir sin él” (Sexta Meditación). Aquí comienza la des-identificación de la persona con su cuerpo. Nuestro yo es no-corporal.

No hay nada que, por sí solo, distinga al cuerpo de la máquina. Las reglas de la naturaleza son las mismas que la de los mecanicismos (p. 83), y lo que nos permite diferenciar al autómata (movimiento sin voluntad) del “hombre verdadero” es que el segundo posee alma, posee consciencia, la cual, aunque en unión estrecha con el cuerpo, es una sustancia diferenciada. Res cogitans y res extensa separan lo cognitivo, nuestro verdadero yo, de lo material y sensible, nuestro cuerpo.

David Le Bretón analiza el cuerpo moderno en su libro Antropología del Cuerpo y Modernidad (2002), donde deja claro que este pasa a ser nuestra propiedad, más no nuestra esencia. Poseemos un cuerpo sin identificarnos con él. Para Le Bretón Descartes “inventa” el cuerpo occidental: “la confinación del cuerpo a ser el límite de la individualidad” (p. 68). “La unidad de la persona se rompe y esta fractura designa al cuerpo como una realidad accidental, indigna del pensamiento”. (p. 69). Pensemos en cómo los anatomistas no tienen problema en desligar al cuerpo de cualquier noción de persona o dignidad. El cadáver, que es sólo cuerpo, sólo sustancia extensa, no posee alma, no contiene a la persona que alguna vez lo habitaba. Podemos diseccionar cadáveres sin remitir nunca al ser humano, contrario a culturas donde el cuerpo sigue representando a el hijo, padre, amigo o amante. La indignación de las familias que aún ven en el cadáver al ser amado es dejada de lado. Todo esto nos deja con la inquietante pregunta: si el cuerpo no es persona, y es el carácter de persona el que nos proporciona nuestros derechos y dignidad, ¿el cuerpo no tiene derechos?

¿Significaría esto que las perpetraciones sobre nuestro cuerpo, si nos encontramos en estados de inconsciencia, no serían penables? En la realidad nos seguimos identificando con nuestro cuerpo incluso en estados de inactividad de la consciencia. Desligar cuerpo de persona implica que cualquier daño físico no equivale nunca a un daño psicológico, y llevar esto al ámbito moral y jurídico implicaría justificar la subordinación de cuerpos ajenos a la voluntad propia, pues el cuerpo no sería más que una máquina a manipular sin poseer ninguna integridad que deba ser respetada.

La concepción mecanicista de la vida también nos lleva a desvalorizar la naturaleza, y esto, a su vez, nos permite dominarla. Para Descartes los animales no poseen razón, no poseen alma, por lo tanto nada los distingue de una máquina sin sensibilidad. Podemos diseccionarlos, torturarlos, matarlos, utilizarlos como instrumentos de producción, sin tener que preocuparnos por su dignidad ni sus derechos. ¿Quién se preocuparía por la integridad moral de una máquina? Para Geroges Canguilhem (1976) Descartes desvaloriza al animal para permitir su utilización como instrumento:

“Nos hallamos en presencia de una actitud típica del hombre occidental. La mecanización de la vida, desde el punto de vista teórico, y la utilización técnica del animal son inseparables. El hombre sólo puede convertirse en dueño y poseedor de la naturaleza si niega toda finalidad natural y si puede tener toda la naturaleza, incluida toda la naturaleza aparentemente animada, fuera de sí mismo, por un medio” (p. 129-130).

El uso del cuerpo/máquina con fines productivos no se limita a los animales no-humanos. La cuantificación del trabajo, la transición del trabajo artesanal al el trabajo de producción capitalista, “actos productivos segmentarios, uniformes y no cualificados”, requiere pensar los movimientos del cuerpo como simples, idénticos, repetitivos, para poder asignar un ratio de salario-por-hora que demandase muchas horas de trabajo. “(…) detrás de la teoría del animal-máquina, se deberían apercibir las normas de la economía capitalista naciente.” (p. 126). Así el mecanicismo se aprovecha para fines productivos. La utilización instrumental del cuerpo queda expuesta en el Taylorismo y las fábricas de Henry Ford. Pruebas de lo efectivo que es el mecanicismo en racionalizar el trabajo fábrica es la creciente amenaza de la automatización, donde tecnología más eficiente reemplaza al cuerpo logrando mayor productividad.

El agotador y a veces tortuoso trabajo en la fábrica puede perjudicar al cuerpo, más no a la persona en él encerrada, ajena a sus penas corporales. Nuestro cuerpo no sería más que una herramienta del ego, no sea más que un medio para movernos en el mundo; el cuerpo se vuelve, en un sentido ontológico, una herramienta para quienes realmente somos, para nuestra capacidad pensante. Bajo un contexto capitalista esta herramienta se vuelve, específicamente, una herramienta de producción. Así, la dignidad humana del cuerpo se elimina, permitiendo considerar al cuerpo humano como una pieza de tecnología dentro de una cadena de producción sin proporcionarle especiales consideraciones.

Por último me gustaría retomar este planteamiento de Le Bretón sobre el cuerpo como objeto de vergüenza social, el cuerpo en su lugar menospreciado. Cuando nos volvemos conscientes de que no poseemos total y absoluta independencia de nuestros cuerpos este nos desagrada. Expresiones físicas como los eructos, los pedos, los escupitajos o la sexualidad suelen ofender a la moral burguesa y resultar instantáneamente despreciados. El desnudo mismo es objeto de vergüenza. El cuerpo que no es controlado, diseñado en cada aspecto, manipulado hasta alcanzar su ideal de perfección, se percibe como una degradación de nuestro verdadero yo, nuestra identidad corrompida. La gordura, la vejez, demasiado pelo o calvicie, poco músculo, demasiado femenino, poco masculino, muy alto, muy bajo; estamos en constantes críticas hacia cuerpos propios y ajenos. Decimos que vamos al gimnasio por nuestra salud, pero desarrollar abdominales o tener un culo más grande poco tiene que ver con nuestro bienestar físico. Luchamos por obtener un cuerpo joven, esbelto, pulido, sano. Incluso qué definimos como sano y qué no también es objeto de disputa y producción cultural. Los “saludables” deportistas son también quienes sufren las mayores lesiones al empujar a sus cuerpos a límites extremos. Pocas personas se sienten realmente conformes con sus físicos. El maquillaje, los filtros, gran parte del atractivo de la cultura fitness es prueba de ello. Si bien nada de esto tiene por qué ser negativo (aunque el fuerte rechazo al propio cuerpo puede volverse un problema psicológico importante) sí demuestra que nuestra relación con nuestros cuerpos es una de rechazo, no de aceptación.

Los cuerpos son también objeto de dominación, subordinados a la voluntad de un otro autoritario. El cuerpo femenino, al hombre; el cuerpo del niño, al adulto; el cuerpo del negro, al blanco; el cuerpo del trabajador, a su empleador. Dominar a otra persona es siempre dominar su cuerpo, restringir su libertad de movimiento, encerrarlo en una celda que no permita estirar los brazos demasiado lejos, sólo lo suficiente para que realice su tarea asignada.

El cuerpo como ajeno a nuestra identidad es una herramienta que no siempre nos pertenece, y la disonancia entre quienes (sentimos que) somos y cómo esa persona se expresa en el mundo sensible puede resultarnos insoportable. Quizá una vinculación distinta con el cuerpo, en la que nos identifiquemos con él, lo integremos a nuestra identidad en clave de aceptación, lo redefinamos como posibilidad de placer y disfrute, parte esencial de quienes somos, merecedor del mismo respeto, la misma integridad, y el mismo cuidado que nuestro “yo psicológico”, sea el primer paso para sentirnos a gusto en nuestra propia piel.

-Nehuén Faggiano

Bibliografía:

Canguilhem, G. (1976) El conocimiento de la vida. Anagrama.

Descartes, R. (2007) Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas. Austral.

Le Breton, D. (2002) Antropología del cuerpo y modernidad. Nueva Visión.

Santucho, M. (2014) Canguilhem, Foucault, Althusser: una aproximación a la metáfora de la máquina en la filosofía francesa contemporánea, en C. Balzi (comp), Física y Política del autómata: los avatares del hombre-máquina. Editorial Brujas.